B. Callieri, L. Abbate - Vol. 5, Dicembre 1999, num.4
Testo Bibliografia Summary Riassunto Note Indice
Transessualismo maschile. Aspetti psicodinamici
e fenomenologici (a)
Male transsexualism. Psychodynamic and phenomenological aspects
B. Callieri, L. Abbate*
Cattedra di Psichiatria e Clinica Neuropsichiatrica, Università di Roma "La
Sapienza"
* International Association of Analytical Psychology, Zurigo
Parole chiave:— Transessualismo - Disturbo dell’Identità
di Genere
Key words: — Transsexualism - Gender Identity Disorder
"Maschile e femminile sono correlativi che si implicano l’uno con l’altro. Ne sono sicura, qualità e negazione della qualità sono prigioniere della necessità. Ma se mi interrogo sulla natura del maschile e del femminile, se mi domando se quella natura coinvolga il sesso maschile e quello femminile, se abbia in qualche modo a che vedere con l’apparato genitale, così a lungo negletto di Tristezza o piuttosto con il mio taglio, fresco di fabbrica, e i miei seni torniti a macchina, io, a questa domanda non so dare risposta. Nonostante sia stata sia uomo che donna, non sono in grado di rispondere a quegli interrogativi. Tuttavia essi mi sconcertano".
Angela Carter (1982)
The Passion of the New Eve"Avevo tre o forse quattro anni quando mi resi conto che ero nato nel corpo sbagliato, e che avrei voluto essere una bambina per davvero […] attraverso gli anni ogni mio istinto sembrava diventare più femminile, la mia sepoltura dentro un fisico maschile più terribile per me".
Jan Morris (1974)
Conundrum
Nel corso degli ultimi trent'anni l'interesse, scientifico e non, nei confronti dei transessuali è cresciuto in modo esponenziale. Un fenomeno pressoché sconosciuto verso il quale non c'era un interesse attento e di cui si parlava poco usciva dai luoghi in cui era relegato. La mitica Coccinelle e le cliniche di Casablanca - luogo culto per eccellenza - ove questo miracolo della chirurgia plastica veniva consumato, sono un ricordo lontano. Fino alla fine degli anni Settanta i lavori scientifici sono pochi. Il confuso lavoro di Hamburger e Coll. (1), in cui il marine George Jorgensen viene descritto nella sua trasformazione in Cristine, ha alle spalle nomi che hanno fatto la storia della psichiatria: Friedereich, Esquirol, Westphal, Havelock Hellis, dalla Trasmutatio Sexus di Kraft-Ebing, alla Psychopatia Transsexualis di Cauldwell (2). Finalmente, agli inizi degli anni '60, H. Benjamin (3) con il suo trattato su Il Fenomeno Transessuale, fu il primo ad usare il termine Transessualismo per definire e classificare una sindrome da non confondere assolutamente con le altre parafilie.
La letteratura, oramai vasta, tratta esaurientemente degli aspetti psicologici, psicopatologici, chirurgici, endocrinologici, sociali, legali, ecc. (4-10), di quanto oggi più correttamente viene inquadrato (i), nelle sue multiformi espressioni, nel Disturbo dell'Identità di Genere (12).
In questa occasione, dal nostro punto di vista, l'attenzione sarà rivolta verso una letteratura meno accessibile e/o comunque meno frequentata. Intendiamo riferirci prevalentemente al maschio-transessuale perché, oltre ad una maggiore incidenza del fenomeno al maschile, nell'immaginario comune viene così prevalentemente visto; riteniamo inoltre che la problematica al femminile non vada considerata speculare a quella maschile.
L'esperienza vissuta del corpo proprio, costituisce uno degli argomenti più appassionanti dell'indagine antropologia o, più esattamente, antropofenomenologica (13,14), proprio perché concerne la capacità dell'uomo di sperimentare se stesso quale soggetto ed oggetto nel medesimo tempo. Anche nei casi di accentuazione massima di una di tali due polarità non si verifica mai la totale scomparsa dell'altra, bensì quest'ultima assolve il compito di rimanere a sfondo significante e come punti di riferimento della globalità esistenziale. In questo contenitore ci sembra possibile inserire e tentare di comprendere la realtà del Transessuale. Alcuni concetti vanno chiariti preliminarmente. L'impostazione antropologica richiede premesse concernenti gli aspetti generali del vissuto corporeo, partendo dalla distinzione tra corpo-vissuto e mondanizzato (Leib) e corpo anatomico (Körper). Nelle esperienze del proprio corpo ci si dibatte costantemente tra i poli dell'avere un corpo e dell'essere un corpo. Nell'esperire il mio corpo, questo mi si propone contemporaneamente nella sua ambiguità di oggetto e soggetto. Caratteristica del corpo proprio è l'appartenenza, è l'essere costantemente esperito per mio. Di esso riconosco in ogni momento il possesso, da esso non posso allontanarmi, non posso allontanarlo, con esso formo un'unica essenza concreta. Il mio corpo è irriducibilmente e originariamente mio perché è fuso con il soggetto che io sono. Nel progettarci nel mondo superiamo il corpo, ne dimentichiamo i limiti, siamo del tutto immemori di esser-corpo e di avere-un-corpo. Il corpo nel suo farsi quotidiano, nei rapporti con gli altri, con il mondo, è lo strumento attraverso il quale noi siamo-nelle-cose. In circostanze particolari, il corpo diventa presente. Il corpo mi si rivela positivamente nello sforzo contro una resistenza, nel riposarsi dopo un faticoso lavoro, nel distendersi sulla sabbia al sole dopo una lunga nuotata. Invece, il corpo mi si rivela negativamente se interviene per ostacolare, per porsi a presenza limitante; in tali contingenze il corpo si fa presente, ma limita la libertà dell'attuarsi nel mondo, si costituisce a diaframma tra l'Io e le cose; queste non vengono più sentite a disposizione ma appaiono irraggiungibili, non in rapporto con la propria esperienza vissuta.
Il corpo è la prima e fondamentale proprietà della persona; e poiché il corpo è la mediazione necessaria per entrare in relazione con l'altrui vita, il gesto d'incontro sessuale diventa un momento intenso di mutua comunicazione, in cui uno sente la presenza in sé della vita dell'altro e dei due distinti sentimenti fondamentali corporei se ne produce uno solo. Il corpo umano appare sempre, anche frammisto ad altri, come sotteso da uno schema sessuale, che è estremamente individuale, sottolineando aree erogene, delineando una fisionomia sessuale tutta propria ed evocando una gestica del corpo maschile e femminile, che è essa stessa integrata in questa totalità emozionale, che non può mentire. Normalmente la percezione umana ha una struttura erotica pregna di aspetti spazio-temporali; ed ogni uomo ha la possibilità di porsi in situazione erotica, di mantenerla o di seguirla, fino alla completa soddisfazione, ma anche di abbandonarla. Questa situazione, sempre più o meno presente, parla al corpo proprio (15), al Leib, situandolo in un preciso contesto sessuale. Ciò significa la perenne disponibilità mondana del corpo, sempre intersoggettiva. Nella sessualità normale si esperisce proprio questa consonanza di rapporto, questo modo autentico di progettarsi: ciò però è possibile solo quando il mio-corpo non mi si dia come impedimento o come esplicito ostacolo; occorre che esso pienamente mi si riveli come mia appartenenza, di cui ho completa disponibilità, non strumentale ma coesistenziale. Inoltre, possiamo affermare che la vita sessuale non è solo natura, ma anche - e forse soprattutto - storia; e la storia sessuale dell'uomo ci fornisce una chiave per la sua vita, proprio perché egli nella sua sessualità progetta il suo modo di essere verso il mondo, verso gli altri e verso il proprio futuro, la sua apertura o chiusura esistenziale, la sua bizzarria e/o creatività. Ogni costituente psicologico, cognitivo ed emotivo, strutturale e di evento, può entrare nella storia sessuale, concepita come una forma generale di vita.
È quindi nella sessualità che il corpo-che-ho (Körper) tende a fondersi in un tutto unitario con il corpo-che-sono (Leib). Nella sessualità il corpo si rivela nell'appartenenza al me (alla meità), il corpo-per-me si costituisce in Leib declinandosi verso il fuori (15) ed instaurando la comunicazione con la corporeità altrui. Tuttavia perché possa esprimere il me stesso in modo ed in situazione concreta, è necessario che il corpo non mi divenga un impedimento od un ostacolo. Nel Transessuale, invece, il corpo si estranea dall'Io, ostacola ogni valida apertura, viene colto nella dimensione dell'avere (del corpo-che-ho), si cosifica, si reifica, è contemplato nella sua forma oggettiva estraniata ed estraniante, non si attiene ad un armonico schema sessuale, si pone in un assetto fisiognomico opposto alla determinazione anagrafica costituitasi alla nascita: la sua struttura anatomica non gli consente di collocarsi in una situazione erogena da poter mantenere ed alimentare con soddisfazione. L'altro viene recepito dal transessuale secondo le proprie domande non secondo offerte genuine del partner, e quindi viene oggettivato attraverso un rapporto che non è dialogico ma eminentemente monologico, soprattutto non compiutamente duale. L'intenzionalità dell'incontro - nel transessuale - è sovvertita dalla stessa impossibilità di intenzionarsi oltre il corpo-per-sé, in un'effettiva disponibilità corporea. L'essere nel corpo transessuale ostacola l'approccio sessuale con l'altro ed è degradato ad artifici operativi che non possono esaudire esaustivamente nemmeno il desiderio, reso perverso dalla dismorfia o disarmonia corporea (16).
Il pensiero dello psicoanalista R. Stoller (17-19) è fin troppo noto per dilungarci sulle sue posizioni, ma brevemente alcuni punti vanno ricordati. Egli vede il Transessualismo come una identità di genere femminile irreversibile determinata in un maschio da un particolare insieme di dinamiche familiari (ii). Il bambino è "femminilizzato" all'interno di una costellazione familiare patologica e non riesce mai ad acquisire un'identità maschile. Aspetto molto importante è che il Transessuale di Stoller è, sostanzialmente, non patologico anzi libero da conflitti. Potremmo considerare Stoller, proprio per questo, una sorta di spartiacque fra la realtà del transessuale e la visione clinica.
J. Mitchell (20) recensendo Stoller (19), ne critica le sue posizioni e sottolinea che, viceversa, il transessuale maschio è portatore di una grave psicopatologia. Elemento centrale è la relazione tra i propri genitali e la capacità di apprezzare il significato della differenziazione nel proprio genere: "il maschio transessuale è incapace di simbolizzare il proprio pene". L'incapacità del transessuale di acquisire un senso realistico della propria natura anatomica suggerisce un deficit nell'esame di realtà e la presenza di una psicosi. Limentani (21) continua su questa linea e afferma che nelle prime fasi di vita del transessuale c'è stata una "valutazione difettosa degli organi genitali e della genitalità" (p. 147) come risultato di un disturbo nella formazione simbolica. Questo disturbo si sviluppa come conseguenza di un precoce fallimento nella separazione. Da diverse interviste con questi soggetti emerge la marcata ansietà nella separazione dagli oggetti primari, ansia che manifesta "la gravità dei processi identificatori proiettivi e introiettivi" (p. 148). L'intensità di questi processi renderebbe il bambino confuso rispetto ai propri genitali ed altera la sua capacità di sviluppare o formare "simboli genitali". Il transessuale soffrirebbe, quindi, di un disturbo nella capacità di simbolizzazione genitale e, per lo stesso motivo, nel senso di realtà, nell'immagine del corpo e nell'Io corporeo.
Crepault (22) propone una sua teoria sulle deviazioni sessuali distanziandosi dalle teorie freudiane sulla sessualità, rifacendosi ai lavori della Mahler (23) e di Stoller; propone le deviazioni sessuali in un'ottica non di regressione a stati libidici infantili ma come un meccanismo specifico di adattamento che trae origine dalle prime relazioni oggettuali (la madre) e da una défaillance nel processo di individuazione sessuale. L'autore parla di protofemminilità per indicare la prima fase dello sviluppo postnatale, quando il bambino, indipendentemente dal suo sesso biologico, condivide la femminilità della madre attraverso i contatti corporo-affettivi che ha con lei. Il Transessuale non ha potuto accettare di essere diverso dalla madre e di essere così costretto a separarsi da lei. Incapace di sciogliere il legame fusionale con la madre, mantiene con lei una "simbiosi focale" (iii). Perché questo avvenga è necessario che esista una "madre transessualizzata" proprio come la descrive Stoller ed un padre passivo ed emozionalmente assente. In questo modo l'angoscia di separazione viene massimizzata favorendo così un meccanismo di adattamento transessuale. Il bambino sviluppa allora una identità femminile ed in tal modo prolunga il legame con la madre ed esorcizza l'angoscia di separazione.
Particolarmente interessante ci sembra la posizione di Lacan (25-27) e della sua Scuola (28,29), che nell'affrontare il tema delle psicosi col linguaggio e coi concetti mutuati dalla linguistica moderna, offre diverse chiavi di lettura dell'inclinazione transessuale che si incontra negli psicotici. È all'interno della sua revisione del Complesso di Edipo (iv), quindi della Metafora Paterna, nelle Formule della Sessuazione, e nel Nodo Borromeo che, come suggerisce la Millot (30), è possibile trovare spunti per interpretare il fenomeno. A questi scritti va rimandato il lettore per chiarire ulteriormente dei passaggi che riteniamo fondamentali e qui solo accennati
È dalla simbolizzazione della funzione paterna che dipende, per un oggetto, la possibilità di situarsi in rapporto al fallo che gli è correlato, come uomo o come donna. In mancanza del significante del Nome-del-Padre, che nella struttura significante inconscia del soggetto rappresenta la funzione paterna, si produrrà una carenza di possibilità identificatoria del figlio rispetto al padre, che si manifesterà, per esempio, nell'inconsistenza immaginaria della virilità. Portata all'estremo, questa inconsistenza della virilità può prendere la forma di una delirante esperienza di evirazione. In ogni modo, il pene non è che un pezzo di carne privo di significazione se non è correlato al desiderio materno. La reiezione del Nome-del-Padre può avere anche un altro effetto prossimo, ma nondimeno distinto dal delirio di evirazione: l'effetto di femminilizzazione che Lacan riferisce all'identificazione psicotica con il fallo che manca alla madre.
La struttura dell'inconscio comporta quattro termini significanti di base: la madre, il figlio, il padre, il fallo. Il fallo interviene come terzo elemento tra il figlio e la madre, come simbolo del desiderio di essa; il Nome-del-Padre come quarto elemento, essendo quello che da la ragione ultima di questo desiderio. In mancanza di questo quarto termine si produce un ribaltamento del figlio sul fallo che non funziona più come terzo termine. La relazione tra madre e figlio si trova ricondotta a una relazione duale in cui il figlio si identifica col fallo che manca alla madre. È in virtù di questa identificazione che lo psicotico si vede femminilizzato: "... per dover essere un fallo - scrive Lacan - il paziente sarà votato ad essere una donna [...] Senza dubbio, la divinazione dell'inconscio ha molto presto avvertito il soggetto che, non potendo essere il fallo che manca alla madre, non gli resta altra soluzione che essere la donna che manca agli uomini" (citato in Millot (30)).
La femminilizzazione indotta dalla psicosi è un fenomeno clinico che si osserva con una relativa frequenza. Tuttavia il transessualismo non comporta sintomi psicotici, nel senso psichiatrico del termine. Infatti, Schreber (31) non esprimeva la sensazione transessuale di essere donna prigioniera di un corpo di uomo. Non si riscontra in lui l'adesione del transessuale alla sua femminilità. Egli provava come una forzatura scandalosa, contraria all'ordine del mondo, la trasformazione femminilizzante che subiva. Se egli adattava poco a poco la sua immagine a quella di una donna, era per sottomettersi alle esigenze divine (v).
Se ci si attiene alla stretta definizione della posizione transessuale, che comporta la convinzione d'essere una donna in un corpo d'uomo e la deliberata volontà di far di tutto per conformare il corpo a questa convinzione, e tutto ciò in assenza del sintomo psicotico, allora si deve affermare che Schreber era uno psicotico, non un transessuale.
Per quel che concerne almeno il transessuale maschio, si può avanzare l'ipotesi, secondo quanto afferma la Millot, che il sintomo transessuale, stricto sensu (convinzione e domanda di trasformazione), corrisponda al tentativo di supplire alla carenza del Nome-del-Padre, di porre cioè un limite, un punto fermo, d'istituire una sospensione della funzione fallica. Il sintomo transessuale funziona come suppletivo del Nome-del-Padre in quanto il transessuale mira ad incarnare la donna. Non una donna, nel senso del "non tutta", il che implica che nessuna donna è Tutta, interamente donna, che nessuna può valere per tutte, giacché la posizione del transessuale consiste nel volersi Tutta, donna tutta intera, più donna delle altre e che le vale tutte. L'ideale femminile dei transessuali è la super-star, la Femmina con la F maiuscola, quella che, secondo Lacan, non esiste. È solo logicamente, infatti, che è reperibile; a livello dei quantificatori, e paradossalmente sul lato uomo, a livello del mito, ne esiste Uno che non è sottomesso alla castrazione. È in questa posizione che va situata la funzione logica sia del Padre primitivo sia della Donna che varrebbe tutte le donne. In effetti, è il posto del piacere come luogo dell'impossibile, il posto del piacere di tutte le donne, piacere supposto essere quello del padre freudiano dell'orda primitiva. Luogo del piacere della donna (genitivo oggettivo) del piacere che si ha di essa, ma luogo anche del piacere della Donna (genitivo soggettivo) quello che essa si ritiene provi nella sua radicale alterità. Questo posto è quello dove la castrazione non vale, luogo di Tutto il piacere come di Tutta la Potenza, cioè di ciò che è perduto, quando lo si inscrive nella funzione fallica: è precisamente questa perdita che fa da limite. Questo annodamento permette di affermare che la Donna è uno dei Nomi-del-Padre.
La posizione transessuale dell'uomo supporrebbe, così, due momenti, difficili da distinguere ad un primo esame, poiché il primo corrisponde alla posizione femminile indotta dalla carenza del Nome-del-Padre e il secondo consiste nel ritrovare come limite, come supplenza alla funzione paterna, la femminilità sotto forma de La Donna impossibile. Arrivando, pertanto, ad una elevazione alla potenza del femminile.
La possibilità di una supplenza della funzione paterna, ossia la possibilità che un significante possa venire ad occupare nella struttura il posto lasciato vacante dalla reiezione del Nome-del-Padre, trova il suo sostegno nel Nodo Borromeo (vi). A partire da questa nuova formalizzazione la Millot situa la traiettoria transessuale nel modo seguente: in mancanza del Nome-del-Padre, Realtà, Simbolico e Immaginario sarebbero liberi se essi non fossero annodati da un quarto, costituito dall'identificazione del soggetto con la Donna. Ma questo quarto non fa che tenere insieme l'Immaginario e il Simbolico. Il Reale, invece, non risulta annodato e la domanda del transessuale consiste nel reclamare, a questo punto, che sia fatta la correzione che aggiusterebbe il Reale del sesso al nodo Immaginario e Simbolico.
Manca negli scritti junghiani una concettualizzazione chiara dei concetti di sesso e genere, ma non crediamo, come sottolineano Samuels e Coll. (33) che "Jung tendeva a confondere sesso e genere", piuttosto, come in molte altre situazioni era più consono al pensiero di Jung mantenere, nella non definizione, una porta aperta. Maschile e Femminile non sono, per Jung, un tratto della personalità legato esclusivamente al sesso, e l'eterosessualità non è un qualcosa che l'uomo sviluppa nel tempo. In un certo senso, riteniamo fosse questo un modo per differenziare tra sesso, come un qualcosa presente dalla nascita perché legato al corpo, e l'eterosessualità (genere) come un qualcosa che l'uomo acquista nel tempo e, pertanto, legato anche a fattori ambientali, educativi, sociali, ecc. E con i concetti di Animus e Anima va ad indicare quelle controparti inconsce, che riflettono l'opposto del sesso anatomico, che mediano e determinano i rapporti con l'altro sesso.
Ne "I Tipi Psicologici", Jung (34), parla della scelta di evirazione fatta da Origene. Ma il "sacrificium phalli" è visto e interpretato come il sacrificio della funzione di maggior valore, senza riferimento a problematiche di identità: "... il processo cristiano esige infatti la completa abolizione del legame sensuale con l'oggetto o, più esattamente, vuole il sacrificio della funzione tenuta sino a quel momento nel massimo conto, del bene più caro, dell'istinto più forte" (vii).
In questa sede proponiamo una ipotesi interpretativa secondo alcune categorie junghiane. Elementi portanti di tale approccio sono il mito e le rappresentazioni simboliche che attraverso i riti l'umanità ha elaborato nel corso della sua storia. La Psicologia Analitica attribuisce al mito un ruolo centrale nel determinare la cultura umana e, con essa, ogni produzione psichica. In sintesi, l'uomo ha spostato, e sposta, sul mito la libido sottratta alla situazione di indifferenziazione iniziale, facendolo diventare, quindi, un momento di "rappresentazione" della vita psichica e, inoltre, attraverso la funzione simbolica, un elemento determinante per la costruzione della realtà collettiva e individuale. L'Io e la coscienza si sviluppano e si trasformano vivendo e superando una serie di immagini eterne, sperimentandone l'effetto che queste hanno nel processo di differenziazione dall'inconscio. Secondo Jung (35), all'origine non stanno la figura paterna e il "complesso di Edipo", ma piuttosto i rapporti tra madre e figlio. E da Bachofen (36) egli trae la convinzione che il ruolo preminente nell'evoluzione dell'uomo è stato quello femminile, e più specificamente quello materno. È, comunque, Neumann (37) che, pur accettando la tesi della priorità storica del matriarcato, sottolinea che il reale interesse non sta nella individuazione di una successione cronologica tra strutture sociali, e che tanto meno è accettabile l'ipotesi che vede nel trionfo del patriarcato un progresso. L'archetipo della Grande Madre, di cui egli individua le tracce nel mondo antico ed in particolare nei suoi miti, è un archetipo e in quanto tale primigenio ed eterno. Quello che conta è individuare i caratteri psichici del matriarcato, non il susseguirsi di momenti storici diversi. Sotto questo aspetto, il mondo della Madre caratterizza la condizione psichica primordiale, in una situazione di assoluta indifferenziazione, in cui la coscienza si sviluppa soltanto lentamente e, solo progressivamente si libera dal predominio dei processi direttivi dell'inconscio, acquistando a poco a poco la propria autonomia.
La prima divinità è la Madre: simbolo della vita e della morte, della fecondità e della distruzione; portatrice di una numinosità che la poneva in primo piano ed escludeva i maschi. Questi, nascevano e morivano apparentemente senza riprodursi e senza lasciare traccia di sé, poiché non era possibile mettere in relazione tra loro l'atto del concepimento - di cui non si aveva conoscenza - ed il parto. Appare così quasi ovvio ritenere che le "immagini prime" abbiano avuto, per lungo tempo, come modello esclusivo la donna e le sue "funzioni superiori". Si potrebbe, anche, supporre che, nel profondo dell'inconscio collettivo maschile sia rimasta la sensazione di una carenza, di una incompletezza. Mancanza dovuta all'impossibilità - che gli uomini ritenevano tale - di partecipare delle medesime funzioni riproduttrici della donna, ignari della fonte dei misteri divini che essa pareva condividere con l'universo. Le donne riproducevano la vita, sapevano creare esseri femminili uguali a sé ed esseri maschili diversi da sé, mentre gli uomini non potevano dare, e darsi, prove altrettanto evidenti del loro contributo a quello che, solo in seguito, si sarebbe identificata, come "Paternità" (viii). La donna dimostrava di avere qualità biologiche sovramaschili anche con i cicli mestruali, che la ponevano sullo stesso livello del ciclo cosmico degli astri, della vegetazione e del mutare delle stagioni, della migrazione degli uccelli. La donna, con il suo ciclo mestruale analogo al ciclo lunare, sembrava far parte della ciclicità cosmica, dalla quale l'uomo si sentiva ed era escluso. Facendo esistere altre creature, la donna mostrava peculiarità che l'uomo non possedeva. E inevitabilmente si poneva come Signora della vita (Gallino (39)).
Così la mestruazione ciclica e la fertilità femminile, ritualizzate e rese simbolo, sono diventate patrimonio del maschio entrando nei miti e nei riti maschili. Un esempio di quanto detto si può riscontrare ancora oggi nella pratica della subincisione praticata dagli Aborigeni. L'operazione consiste nell'aprire tutta o in parte l'uretra penica nella sua zona inferiore. L'incisione iniziale si estende generalmente per due o tre centimetri, ma può venire in seguito prolungata in modo tale da collegare il glande alla radice dello scroto. Così, tutta la zona inferiore dell'uretra rimane aperta. Particolare importante di questo rito è che non viene imposto ma scelto volontariamente dal soggetto: non evirazione imposta ma femminilizzazione desiderata. Che non si tratti di una castrazione ma di una operazione voluta e desiderata lo dimostra anche il fatto che tale ferita viene indicata dagli Aborigeni col nome di "vulva" e la parola che indica il pene subinciso significa "quello che ha una vulva" (ix).
Partendo da quanto fin qui detto si potrebbe supporre che, come nota la Gallino (39), l'uomo abbia cercato di eguagliare la numinosità, di possedere la medesima ferita tra le gambe, di diventare mestruante, e di manifestare egli stesso, in qualche modo, la medesima ciclicità cosmica della donna. Procurandosi la ferita dal significato magico-simbolico tra le gambe, l'uomo si procurava una stigmate divina, anche se artificiale, che lo elevava nel rango sociale e avrebbe legittimato la sua "eroicità". L'immagine archetipica di una ferita numinosa che la donna possiede dalla nascita, e che il maschio si sente inconsciamente costretto a procurarsi dopo la nascita, se vuole diventare divino e magico come la donna, sembra accompagnare l'uomo attraverso i tempi. Inoltre, anche la ciclicità delle mestruazioni è stata resa mito e ritualizzata. L'uomo amenorroico e aperiodico, per tutta la durata della sua vita, ha infatti elaborato spesso, nei temi mitici, l'idea di una "morte ciclica". La donna era considerata "immortale" grazie al fatto che si rinnovava nei suoi stessi figli. Rinasceva attraverso le creature che dava alla luce. Ecco, quindi, comparire sulla scena divinità maschili che assumono la sorprendente e ripetitiva caratteristica di morire e rinascere ogni anno. Potevano essere uccisi e castrati o castrarsi da soli. Ecco comparire le prime tracce di comportamenti che oggi definiremmo transessuali, in cui l'autoevirazione rappresenta si una trasformazione corporea ma anche un atto sacro.
Nella mitologia greco-romana si trova la figura divina di Attis, legato a Cibele che essa genera, sposa ed indirettamente uccide, per farlo poi rinascere in un ciclo perenne di vita e di morte. Il punto più importante di tale ciclo è l'evirazione di Attis. I sacerdoti del dio Attis si autocastravano, quindi si travestivano e si adeguavano a mansioni da donna. Ancora nel IV secolo d.C., a Roma, ogni anno alla fine di marzo, numerosi fedeli si eviravano e giustificavano il loro gesto sostenendo di voler emulare il dio Attis. Dopo l'autocastrazione diventavano sacerdoti di Attis e di Cibele ed acquistavano il diritto di vestirsi con lunghe vesti femminili (x). Punto centrale era, quindi, l'evirazione reale, ritualizzata ma non simbolica.
Ma come tutto ciò può aiutarci ad interpretare il fenomeno transessuale?
In quello che dovrebbe essere un percorso di crescita normale - così come ce lo descrive Neumann (37)- all'inizio, l'Io è solo un organo creato e diretto dall'inconscio, lentamente si distanzia dalla tendenza inconscia che vuole dominarlo, non si lascia "possedere" da essa ma impara a conservare la propria indipendenza sia di fronte all'interno che all'esterno (xi).
Secondo Neumann, ogni volta che il lato negativo della Grande Madre è prevalente e dominante, quindi ogni volta che compare il suo lato distruttivo che si mostra come elemento maschile fallico, l'indifferenziazione iniziale è ancora attiva. Il che significa che l'Io non si è ancora reso autonomo dall'inconscio, e il figlio si presenta come "figlio-amante" della Madre: "virilità e coscienza non posseggono nessuna autonomia". Unica risposta la fuga e il rifiuto del confronto con la Grande Madre. Espressione prima di questa fuga diventa proprio l'autocastrazione (o il suicidio); mentre il rifiuto porta proprio a quello che questa madre terribile richiede: l'offerta del fallo (xii). In questo modo si potrebbe spiegare la "spinta transessuale" come l'incapacità che la coscienza e il Complesso dell'Io in crescita hanno di superare la fase del "figlio amante" per mancanza di una quantità di libido tale da consentire il passaggio alla fase dell'eroe. Il Transessuale si identifica totalmente con Attis e come lui esiste solo perché diventa, attraverso la castrazione (in questo caso reale), la Madre stessa. Si potrebbe, pertanto, parlare di uno sviluppo difettoso della coscienza, che ha impedito il passaggio ad una fase successiva in cui l'Io e l'inconscio si distaccano dalle immagini primordiali per diventare autonomi in una loro identità diversa da quella della madre generante. Il transessuale non è riuscito né a ritualizzare né a vivere e superare sul piano simbolico la spinta a possedere la vagina-ferita; vive il proprio corpo di maschio come un "errore della natura" e, pertanto, in quanto errore va riparato. Quello che un tempo si esprimeva con l'autocastrazione, e che nel tempo si è trasformato in una ferita simbolica ottenuta tramite riti diversi diventa, per il transessuale di oggi, una richiesta legale affinché il chirurgo possa correggere ciò che la natura ha sbagliato. Il "figlio simbiotico" descritto da Stoller può essere, in un certo senso, assimilato al figlio-amante della Grande Madre. Rimanendo attaccato alla madre reale, ma soprattutto a quella archetipica, si priva quindi di ogni possibilità di crescita e di riconoscimento come maschio diverso e staccato da lei; può solo rinunciare al fallo per consentire che questa identificazione sia totale. Imprigionato in questa simbiosi, non può che ricorrere al chirurgo affinché lo aiuti ad immolare il suo fallo e a rendere il suo corpo uguale a quello della donna che lo ha generato.
Il transessuale, non essendo riuscito a vivere questo "archetipo della ferita" su un piano simbolico, si è identificato completamente nella figura del figlio-amante della Grande Madre che finisce evirato. Avviene, in lui, quel che si potrebbe definire un'identificazione in un mito degradato. Il transessuale sperimenta in sé il Mito di Attis, e come lui si evira. Il mito, analogo a certi aspetti dell'esperienza personale, invece di fornire una prospettiva simbolica, si sostituisce a questa e non può che essere vissuto come fatto reale.
Per concludere, alcune considerazioni di carattere più etico che clinico. Se ci si interroga sulla liceità dell'intervento chirurgico come modalità terapeutica di una problematica essenzialmente psichica non possiamo non evidenziare che l'intervento di riconversione presenta anche aspetti di manipolazione alteratrice. Da un punto di vista medico il sesso biologico del transessuale non presenta anomalie di alcun genere, è esente da patologie, è anatomicamente e fisiologicamente sano. L'intervento viene paradossalmente a creare una condizione in cui la funzione procreativa viene meno, viene alterato il programma genetico e l'effetto finale è un come se, un simulacro, un'imitazione dell'originale. Tuttavia, non possiamo che essere d'accordo con Santosuosso (44), il quale sottolinea che "La legge del 1982 dà ai transessuali la possibilità legale di praticare un intervento chirurgico che porti al mutamento del sesso [...]. Essa si basa sull'accertamento delle condizioni psicosessuali dell'interessato (xiii) e, per il rilievo che dà all'aspetto psichico, costituisce un netto superamento dell'idea che il sesso sia determinato solo su base cromosomica. La Corte Costituzionale conferma in pieno la legittimità della Legge, e definisce l'intervento chirurgico come atto terapeutico teso alla realizzazione del diritto alla salute del transessuale: questi, attraverso l'intervento, ricompone l'equilibrio tra gli aspetti fisici e psichici della sua sessualità".